马来华人所拜得拿督唐番是什么?

在马 西亚首 吉 坡的捷运,纵横交错,每从一条线想要转搭另一条线,就得 走一段 另购 票转乘.据在地人 :马哈地**为 施惠於各大财团,只好 均沾;虽则 人 尽方 ,却也解决多族群的多元困扰. 这段有关首都交通的吉 坡隐喻,象徵一个多族群多宗教多文化**,在导人的施政 之下,形成一个效益并 最高却可解决问题的**哲学.当前马哈地**宣布结束其长期的统治之后,可以形象地 解诸多宗教之间,既已一再倡导对话的「交通」方式,然则华人是否也需要在这一分享中,自 拥有一至多条的宗教捷运, 与首都地图上的宗教交通.「道教」作为华人的民族宗教,既 能如伊斯 教的「国教」化,其教势独尊也独大;也 能如**宗教,佛教,甚或印 教,锡克教一样,拥有一己的宗教独 之道.这种情况就像一些小财团一样,必须「 合」投资才能构筑一条捷运,设法与其他的交通管道沟通,才能有幸 入首都交通的地图上.「交通」在马 西亚这个多族群多文化的**,「宗教」自是作为一种凝聚,整合的文化 ,自然要比**重要且具有关键性.对於华人的民族性如何 解,或许是文化学者至今尚无定 的议题,但是如果从具有本土性格的道教 解马华的民族性格,则长期以面对「 合」所产生的诸多问题,其中既隐藏又 的宗教文化性格:既想合却又各自独 .因其信仰形式普遍而深入华人的日用 事而 自知,从此考察其如何在多元宗教,多元种族下长期存在,且能持续 存至今;然则其散漫而 相统属的非制 化方式,就可让人发掘其下所长期埋藏的问题:「道教」为何需要「 合」,并创出共同的会徽,会名 为何华人的信仰习俗在马 西亚能经 如此长久,却又在何种动机下想要在「道教」之号(名号,号召)下「团结」 其动机及其将 的发展都是一个值得关心的问题.在此想从一个比较的观点, 解马华「道教」当前及未 的变化,特别是官方的**运作介入之后,对於一个弱势却又普遍存在的宗教到底是有何种影响 . 本文初稿发表於发表於中央研究院亚太区域研究专题中心主办,「马 世界的宗教与文化:冲突 融合 」研讨会,2003 11月12日. 1 2 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 一,「道教」:学者观点,官方观点与民间观点 在马华社会 信仰习俗是作为地缘,血缘之外的文化认同(或 是「文化缘」), 较诸方言群问题,同样是华人表现其族籍群,乡土情的文化表徵.初期华人社会表现其族群认同,势必面对在 民族的文化处境中 求生存,信仰习俗在 同籍属之间,既可据以表现其族群的原籍特色;却也在此中寻求一种适宜的解决办法:就如同方言群之间既可使用同一种共通的华语(普遍话)相互沟通,也可彼此学习 同的方言,特别是 似槟城福建籍占多 的情况,就可将就自然地学习借以方 人际沟通(麦 芳 1985).方言其实 必像**的处境下,将其视为族群的圣物,语言只是社会生活方式下的沟通工具,在彼此歧视的情况下可以相互学习而运用於人际间沟通.马华人的幸运就是 曾经过**强制规定的「语言正确」,反而能基於实用确定普通话为共通语,也可以自由学习「他群」的方言而 以为就是「我群」的危机.信仰习俗亦可如是观,只要 施 强制的政策指示,华人自然就有经验有智慧合 地解决,对於「道教」的看法,民间观点虽 严谨却反能 活变通而适合使用. 学者观点,特别是 台 学受「教育」的,常会就当初 学所得的观点成为其思想意 上,其中自然也有些是 自其他**,特别是早期殖民的英国文化偏 .基本上**早期的教育体制以「儒学」为主 ,主体,并 重视宗教,特别是普化,渗透与而民俗融为一体的「道教」,目前**的宗教系所成 实仅十 左右而已.1所以 台 学后回马,或在地完成教育的知 菁英,都接受 儒学为中华文化表徵的观 ,在马 西亚大学中文系就有此 师资及课程,如陈徽治教授研究在地的儒学,就是回顾学术史中的儒学研究,以显示中华文化在海外华人社会的正统或主 地位(陈徽治 2000).2相较於此,同校任教的苏庆华教授据其成长於槟城华人社会的生活经验,用心关怀华人的节 习俗与宗教仰,诸如**组织的深入调查与研究,虽则人 尚少,却已象徵学界如陈志明等接纳民俗,宗教的研究.3在马 西亚的教育政策下,「中文」并 只如同**使用「**文学」的定义,而涵括文,哲,经於一, 是一个「中华文化」传统象徵.既有儒学,也可弹性加入民俗,宗教,在学生的课外社团中也维续在地,或从**移植「慈济」等佛教的社团.4在承载如此多元多样的华人文化传统中,一个有趣的观察就是儒与佛比较有明确的学术定位及宗教定位;但是对於「道教」却出现一1 2003 5月最早成 宗教学系的辅仁大学曾准备召开成 十 的研讨会. 2 2002 2月在马大访问,即蒙陈徽治教授赠送《庆贺傅吾康教授八秩晋 荣庆学术 文集》(苏庆华 2000). 3 在2003 2月口访苏庆华教授时,曾叙及其 学加拿大,指导教授为欧大 (daniel l. overmyer)的启发有关,并获赠资 《节 民俗与宗教》(苏庆华 1994),特此表示感谢. 4 本次调查即蒙马大出身的陈秋萍,杜忠全等人协助,都是马青会的重要干部,乃是在地 轻一代的学佛代表,对陈先生的热心介绍,特表致谢. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 3 种「模糊化」的现象,就是学术界各自清楚界定其调查研究的对象,却 轻 加上「道教」的名目.就如陈志明开始研究「德教」及「拿督公」之 (陈志明 1991),前者形成於潮州人社会而逐渐深入其他地区,族群的华人社会,可视为一种公共的社会救济团体;而后者则是华人信仰土地,伯公的在地化,早就被人 学者视为一种文化象徵,解析华人对於土地,民族的认同问题.但是无 研究德教,**或单一的华人宫庙(苏庆华 2000:142-149),华人民俗,习惯上都是使用个别的名称,这是学术界常用的学术规格,在 内也 致发生困扰,然则为何又会滋生一些问题 学者观点是根据学术上严格下定义的习惯,在田野调查时也严守人 学的调查 ,即客观作同时性的访问,调查,尽 介入调查对象之中.这本是对於非西方「他者」的 己文化及民间传统(或小传统)所采取的观察态 ,一旦由华人研究自己的文化, 想要进一步定性,就会碰到界定其属性的问题.这问题在马 西亚又比较复杂:从英国殖民统治到马哈地的宗教政策,其实都是 同时期的官方观点;英**在管 上依据其英国学术智囊的建议,以宗教对於族群作分 或作信仰属性分 ,当时所掌握的殖民地的学术资源,对於伊斯 教,印 教的界定并 困难;而对於「佛教」就出现含混, 清之弊,将南传佛教与汉传佛教并同,后者本为华人所信仰,然则「佛教」一 目下到底确指泰国,斯 卡或者华人,则并未曾明确分别.如此分 下 将华人所建众多的神庙也悉 归於「佛教」项下,就难免滋生复杂的问题 马人接续统治之后,尤其马哈地即沿其旧制,将其用在官方的宗教部门界定其分 .其中关涉到官方的经济补助,宗教登记制,显然「佛教」是否能概括华人一 信仰,从实际上言实有诸多疑问 相对於「伊斯 教」由官方宣示而国教化后,各宗教也被激而组成「非伊斯 盟」的社团,在官方的鼓 下或自 发展乃时常多方展开宗教间的「对话」——这个二十世纪后半开始 的宗教课题,也在地化为伊斯 教 vs. 非伊斯 教,或**教vs. 印 教vs. 锡克教.在这种对话 的 代,华人如何面对 根据当地的宗教对话经验,5佛教较少 与而自有其活动空间;但是「道教」应该 加,又如何 加 在2003 8月9日到11日,马哈地曾盛大邀约世界各大宗教 袖及官方代表, 与表扬对世界和平有贡献的**人物;而少 被邀与会的王琛发博士则表明其被邀的身分,并非代表「道教」或任何「华人宗教」,他感慨至深地指出:「创价学会」怎能代表华人宗教,只是因为日本商社凭其贸 投资的优势地位,创价学会也被顺势引进,在华人中传教并邀约苏庆华办 大手笔的学术讲座.在如此声势下居然取代佛教,道教而代表华人宗教与会,自是显示宗教界与华人有关的诸多宗教,虽则并非弱势却是 外於当地的宗教社群,所以官方即未明确认定华人宗教人物有足资代表者.为何会出现这种难堪的局面 从王博士对於一个名词的敏感就可 解,他自认为代表5 这次是由王琛发博士安排,在一个**教团体召开. 4 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 「民间观点」,虽则一 被邀 加官方的宗教事务,宗教调查研究,却是 可选择认同於「道教」,因而激 反对「民间信仰」这一观 基本上「民间信仰」或「民间宗教」一词,乃是**学界,特别是人 学界开始使用,并进而成为影响官方的学术用语,并非完全方 翻译popular religion 或 folk belief 等,而只是早先人 学者为 研究**汉人社会的信仰习俗之 而使用,背后关涉其专擅,著 於微型社会的原始宗教;而在面对汉人社会的宗教信仰时,其调查重点并 置於制 化宗教(如佛教),而将重点置於常民社会的一般信仰,就方 地从常民,从小传统界定其为「民间信仰」或「民间宗教」.在国内学界使用「民间信仰」一概 ,从中华道教会到道教学界都曾提出质疑.其中的症结所在,自是涉及学门的基本认知,这是由於各学术 域各有其学 依据,但是在宗教界,道教中人的 身感受上就颇为 同. 同样是华人社会的宗教界,宗教学界,在面对「对话」的问题时**的事实可以作为实际 证之用,如针对某一社会关心的问题,诸如生态,性别或是「心 改革」之 ,各宗教之间 要进 彼此的对话,交 ,本土宗教的代表大多会找「道教」而较少有 出一位「民间信仰」的代表,由此可知学界中人与道教中人(或宗教中人)之间确实存在一些认知上的差 .**地区的经验如此,马华社会也存在同一问题,由於整个社会文化脉络的差 ,「道教」一名目也在此被在地化而赋予意义.其间相互一致的就是一般民众对於学界使用「民间信仰」一词,他们的反应 为直截而激 .为何「民间」 字就代表被边缘化,浅俗化 此乃缘於彼等所面对的是 民族, 文化,这个庞大**机器,经由制 将伊斯 教政策化,「官方」进 操控的象徵物,就是由**支持,经营的宏伟博物馆及神圣的「清真寺」,足使华人却步而 前6.「道教」相较於「民间信仰」已然隐含有民族认同,文化认同的宗教象徵,乃是超越族籍,地域的一种集体认同;而「民间信仰」就变成是一种贬辞,乃欠缺成「教」所需的组织,制 ,因而无法 与宗教社群间的谈座,拥有平起平坐的身分地位. 在马华社会 华人所占有的人口比 ,虽则 比马 人多,但是在经济势上却占有举足轻重的地位.所以 「佛教」能够代表华人信仰的情况下,实应该忽视闽,粤各籍**带到 地他乡的信仰习俗,长时间内虽则有些发生或多或少的变化,但信仰,民俗中有关「原乡」的文化实已在地札根,并 曾因为**大 发动的**,或是与**之间或热络或疏 的双方关系,就会导致信仰习俗的没 或消失.就如 位出身华人城,槟城的学者专家,先后 约而同地撰述 「通俗」 物:《节 民俗与宗教》(苏庆华 1994),《马6 在吉 坡的经验,是华人计程 司机一听到要前往**博物馆,清真寺 观时,其反应就是拒载. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 5 西亚华人民间节日研究》(王琛发 2001),7这种普传的岁时记 物,本就宜於作日用 书,从出版之后所获得的热 反应,其再版册 之多;转载,改用之广,完全具现马华新世代对於文化仍有集体的需求,纵使 必夸张其为文化的永恒乡愁,至少提醒这是海外华人集体意 下的文化认同感. 在一种 民族 文化的背景下, 解马华道教中人为何亟亟於「道教」的正名,而 愿屈居於只是「民间」的「信仰习俗」而已.由於马 西亚在亚太**中,在马哈地**刻意强化其强势 导风格下,面对「全球化」的大趋势下,原本属 的「宗教」,神圣文化,无疑的也受到深远的改变,使之作为世俗运作的权 工具.在这种压 下滋生的文化危机感,原本隐而 彰显的华人文化,在儒家文化,儒学飘 的海外社会,固然至今仍试图重建朱熹闽学在大马社会的影响研究;8但真正能够渗透,深入华人社群,华人生活的,就是一批广泛而有待整合的信仰,民俗,其具体表现於同乡性质的神庙,也泛 於日用的节庆习俗; 是集中於本地所谓的「道教三坛」:道士,桌头与乩童,此 神职者缘於相互合作的需求,而被华人合并如此称呼.纵使「民间信仰」是某种学者观点下的事实,但是民间神职者会表达针锋相对的剧 反应,就可解其间存在的生存危机,正因其为普遍而散漫的宗教信仰「现象」,官方观点并 承认其为「五大宗教」之一,虽 经争取而尚无具体的回应.因而 加激民间人士亟思如何将道教「宗教化」,「组织化」 在官方,学者与民间三种 同观点的交织互动中,其间并非完全缺少交集处,因此需要深入了解华人的「宗教心态」,才能对其宗教或信仰习俗进 实事求是的分 ,而 宜粗 或粗糙如英殖民**或马 **,以一种西方**的主 观点面对非西方,或以世界宗教的制 化传统 解非制 而有「组织」的华人宗教.如此才能确实解华人的宗教与信仰习俗之间错综复杂的症结所在. 二,制 ,扩散与组织:华人宗教的三种形态 在大马社会官方的宗教政策及所制定的制 ,殖民者或统治者虽则未必能完全与学术结合,但是显然仍有一定的调查分析作为其施政的依据.9然则整个马 西亚的宗教研究,「道教」显然屈居於弱势,深究其因就是缺少足够的研究支持.由於各宗教教团内部多有成套的教育,研究机制,特别是马 人与伊斯 教结合之后具有较完备的教育体制.相较於此对於华人社会中的宗教,整体的研究成果就明显 足,**大 曾有一段长时期对宗教调查研究颇为压7 在访问期间蒙作者王琛发赠阅,为孝恩集团赞助发 ,第一版2001 3月,第二版增订本是同 5月,而第三版是2002 1月.作者完全是以传播文化自任,未取任何版税. 8 2003 8月16-17日在孝恩集团支持下朱子研究学会在槟城召开 天会议,朱氏宗亲会直接 与其推动事宜. 9 王琛发曾相当程 与官方所主持的宗教调查,其报告在某种程 上也为官方所 考,此为访问时王博士的自白. 6 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 抑,直至**之后才渐次开放;而**学界的宗教研究也并 特别耀眼; 遑大马的华人社会,既缺少对中文,中华文化作高深研究的机制, 无专门的宗教系所专司研究之职.如此的研究环境下如何仰赖西方学界,或日本学界提供其研究成果,方 **做出比较全面而准确的判断 在这种处境下华人宗教的信仰形态,乃是「 合」道教组织之前首先要全盘了解的根本问题. 根据 解学界人士与民间学者大多通晓c. k. yang(杨庆)的**宗教研究,其主要 述上所作的二分法:制 型与扩散型,对於学界曾有诸多使用上的方 ,但也引发许多深刻的反 .实际从事地方性宗教调查研究的,大多各有一己之 解者而无法同意diffused religion 的观 ,认为其中严重地忽 民间的「组织」型态.10因此可以调整其分析 型为制 型,组织型及扩散型(或普化型,综摄型),就方 使用以掌握马华社会的宗教型态,据以 解其所决定「 合」的对象.由於这是一个完全民间的组织,在起步维艰的情况下展开,其间有 个主要的团体彼此独 而未能充分地相互合作:一是马 西亚「道教组织 合会」,一是「三清道教会」;此外还有单一宗教所组成的宗教组织,如**即与**有 系,11但是否也要与「道教」合作,还是各自独,或依违於佛教,道教之间 显然这些认同上的危机与道教如何「 合」有关. 在「道教」的名义下想要进 「 合」,首先就会遭遇「三清道教会」是否配合的问题,以吉 坡与槟城为 ,其正一派的道坛具有火居道性格,都是专业,职业性的神职者身分.由於闽,粤**族群多样化,凡有福建籍,广东籍,客家籍及少 的潮州籍,琼州籍(海南岛),早期 同籍属的道士就如同所操持的方言,其道法传承主要是服务本籍**,其后随著族群,方言群的彼此混同,原本仅依附於同籍**群的火居道,由於语言环境,生活环境发生变化,而能突破族群的限制, 较少的常因谋生,就业,必须生活於另一籍属区内,就如同学习语言而逐渐同化或混同,同样也可接纳在地道士的作法.也就是在宗教上的「认同」,可以跨越方言群,族群,如此就可趋向同文同种而获致同一文化的认同.但是在同一籍属优占的区域内,大体上仍是依照旧 旧俗,同籍人有事就会寻求同籍的道士:如在槟城的 姓道士 茂盛(大达),茂荣,自其父亲 长杉(汉崇)从福建 溪移居槟城,主要的因缘即是因为邱公司这个势 颇大的邱氏家族,经商致富之后决定在槟城兴建宗祠,又从 溪分香而设置城隍庙,为管 庙务之需,乃请 长杉的师父颜科於前 ,因此师徒一同至此定居发展, 家为道士世家,就固定为城隍庙及邱公司宗祠服10 欧大 教授较近的研究指出**地方信仰重视「组织」的事实(欧大 2002). 11 宋光宇曾在中央研究院东南亚区域研究计画八十七 分支计画「新加坡与马 西亚华人社会的宗教变迁」中进 **的调查研究. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 7 务.其紫微派与 山派道法的合一风格,12颇 合於槟城多 福建籍人士的需求,是为道士与族群,宗族结合的典型. 相较於槟城的华人社会,对照都会吉 坡就可发现另一种情况,市区,特别是商业区内,各种居民杂处,华人 要显现其「民族」标志,就要尽可能鲜明地表现华人社会的信仰习俗.如农 7月15日为庆赞中元,华人就会在住的门外拜门口的孤魂野鬼,广,福二籍分别在14或15 日各自举 .如果举 公普 同籍属就可分区集中办 普 法会,7月13,14日在斯 鹅唛举庆赞中元节,就是所有华人共同 加而 分籍属,主持法会的道士 德胜道长,其显 坛坛号从祖父 旺经父亲 敬中传到他的手中,第三代中兄弟 人就有四位从事道士及前后场,是一个典型的专业道士世家.基本上吉 坡的华人社会广东籍居多,所以 道长的名片上就特别标明自己是「福建道士」,平常常 的丧事仪式,所服务的仍以福建籍为多.大体上私仪式以同籍道士为优先考虑,而公仪式时则广,福及潮州籍人士均会 加,就 再细分籍属;而道士进 普 仪式时也分别使用各自的方言,诵经 忏纯以方言方音,就 改变使用通 的普通话,显示道教科仪中,方言的使用与籍属,族群密 可分. 从 同籍属的华人社群 图保存其共同的习俗,就可知「道教」与岁时节俗,生命 仪的密 关 .如果 这是在扩散的普遍普础上进一步予以组织化,那麼道教所进 的「 合」,就具有深厚的社会文化基础.从长达二十馀的剪报资 中,可以发现一个媒体上常 的课题,就是 与**的华人知 菁英常会发表一种意 ,就是「道教为华人唯一自创的宗教」,言下颇能反映民族意 ,民族自尊的心 情结.但华人面对官方的宗教界定及分 时,却并无「道教」一 而只能选填「佛教」,所以媒体上常 的一种妥协的 法,就是华人大多佛道 分,乃是一种混同主义.只有在发生严重的骗财,骗色或 严重的破坏风纪 俗时,佛,道二教的 导才会出面表明,一概与佛,道无关.由於佛教团体多是由出家人 导,其出家的社会形象较 被接受;但是道教是以火居道(正一派)与神庙为主,就需大为费 地解释为何坏事(宗教弊端)与道教无关,而将这些都归为坠 的 俗,杂俗. 宗教学者对於「道教」 解的情况,是否同样也反映出混同,混淆的现象 岁时节俗与华人社会的密 结合,从扩散的角 观察, 管吉 坡多粤籍或槟城多闽籍,在岁时节俗的习惯上大多相同,除 已改信**宗教或伊斯 教的,大多采取开放的态 共 佳节.道教最具标志性的重要节日,在马华社会同样被华人热 延续下 :一为上元节与天官信仰,二为中元节,地官信仰,三为农 9月上旬的九皇诞.其中「庆赞中元」与「盂 盛会」在农 7月15日前后,同样被佛,道二教视为 的七月节庆,出现在牌 或大士爷像12 笔者在2003 9月访问 茂盛道长,从所出示的受籙牒及科仪书获致证明.而 道长已於同 12月过世,补注於此以作纪 . 8 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 前的左,右对 ,就明显表明佛,道兼容,这三个节日正是道教三元节的上元,中元,及七星崇拜与送王送船的习俗,在地学者研究华人民俗中所反映的文化交融,特别喜欢以伯公与拿督公为 ,认为「唐,番土地」就是唐番交融的象徵物:唐土地即是「唐山土地」,早期香火随**而 域护佑子民;而番土地的「番」一字,则是 一代华人用以指称马 人的常语,有时 直接 是「番仔」,这种将马 人污名化的语言习惯,无意中 出唐人的民族自尊,却又必须承认现实上是生活在番土地的庇护之下.因此 全的办法就是一同崇拜「唐番土地」,明确表现其协调后的文化认知:华人既需在生於斯长於斯的土地上生产,过活,却又对於唐山所象徵的节俗,信仰形成一种坚持下去的民族,文化感情. 上元节所表现的唐山意象,就是华人家 依唐俗大红灯 高高挂,如果 挂灯 的则非为华人,这是华人所共同建 的族群图象;第二个印象则是与天官信仰密 关 ,其常设的崇拜物就表现在华人住 的门柱上标志,就是上供的小神位上书「天官赐福」或加「保平安」三字;下则供奉「土地, 神」牌位.各籍**如此一致地表现「上拜天官,下敬土地」,这种标志物几乎可用以区别华人/非华人,槟城或吉 坡 地俱是如此,其他城镇的华人区亦是如此.这些供奉的物件都可在华人街的售物店购置,从其属於大 产的制作方式,就可知其普遍而深入华人的日常生活,凡此正是「百姓日用而 自知」的道教习俗.一个关键的问题就是这些民俗器物,为何会成为 别华人身分的象徵物 从祈福,求平安的信仰心 固然可以解释,但是作为集体性的族群象徵物及其意义,另一个 解就是在多族群多宗教的多元文化中,作为文化认同的崇拜物已被具象化为族群隐喻,灯 或牌位所喻指的华人家 ,才是华人的集体民族,文化图像,道教与民俗合而为一莫此为甚! 天官,土地等崇拜物是私 所供奉的故可归於扩散型,但是在滨城街上 颇多的宗祠,即为祖宗信仰所表现的宗祧制,祖先崇拜乃是为求一家之私,求一家之福,其制 之维持均有宗族组织的支持,是为华南社会典型的宗祠与宗族组织,可归为组织型;而跨越族姓组织的 个节俗:庆赞中元与九皇诞则是典型的公仪式,其组织跨越 角 (角头),街区及宗教.据7月的实地观察与媒体报导,日日都有何地举 普 习俗的记事,其为集体信仰的族群象徵,让华人社会既可「七月无闲和尚」,也是「七月无闲道士」.这也是百姓日用而 知的道,佛节俗,在马华人对此具有另一种特别深刻的含意,成为 地文化 华人自觉的组合, 合,这是由於「侨教」现在通称为「华教」,「华校」从小学到中学俱为华人所自 筹设,马 **并未给予足够的资源,照顾华文,华文化的发展.13所以华人就自 组成 「槟州中元 合会 合各街区庆赞中元及神坛」,其下面必有一 字「为母会筹募教育及发展基 」.这个组13 在槟城时认 大阪大学大学院的博士候选人黄蕴,正以槟城华校为题进 广泛的调查,研究. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 9 织既是信仰的,却也是社会的:每 为 间小学筹募,华人社区除 个别豪富共同捐款办学(如韩江学院,新纪元学院),这 街区共同劝募,正是经由「 合」的组织方式,定期反覆节俗活动进 教育,文化的推动.从这种跨越族群的组织型宗教,就可知「道教」实已深入日常生活与非日常的节俗生活之中,但在强调「 合」的 动下居民却仍是常 而 自知.14这当中的最佳证就是由「马 西亚道教组织 合总会」的「宗教文化研究中心」出版一种九皇诞的资 ,就是明白标举为「永 没 的民族意象」, 斗,九皇信仰及相关的送船习俗,即是道教深入民俗的宗教图像,也是经由华人强 的组织支持其经久 懈的信仰 动. 从早期闽,粤**的马 西亚经验,直至在地化为马华社会的共同习俗,道教与节俗实已结合为「民族意象」,「民族」 字正是民族意 的隐性表现,乃是在 民族 文化有形无形的压 下逼显出 的,是一种典型的文化认同的象徵.它形为家 中公开表明的崇拜物,也可「组织」为 动一再公开推动社区的活动.在这种崇拜物的物件与图像中,就是庆赞中元所供献的烤全猪,祭祀场景绝 会出现崇信伊斯 教而 食猪肉的马 人,却可看到祭毕「分胙」的华人分福景象,所分享的既是中元祭典所求的「平安」,却也是华人「组织」合共祭所祈求的集体「安全」感.道教之於华人社群,其整合群众的社会 与信仰 ,即是通过道教信仰的形式,借由有形人间沟通他界,也借由无形他界凝聚,整合此界华人.与七月普 有关的 个场景:华人义山与孝恩园,义山是收葬无嗣的开发先人,以慈悲,悲悯而集体埋葬於此,祭祀於此;孝恩园则是高级的华人墓葬,家人亲为祖先超 15. 处都出现 同一象徵就是烧法船,华人亲手将祖先牌位恭送上船,然后择时集体烧化,这个墓葬文化的普 仪式及其所象徵的意义,从主持者言既有道亦有佛,其仪式下所象徵的则是族群,家族的 性通过, 反覆的仪 也就是反覆提醒:社会变迁中 变的是文化象徵,认同象徵.在维系精神象徵的集体 动中,儒家的人文意义寓於其中,但所彰显的形式却是道教结合民俗,虽则在名义上这个总会一再强调「组织」,「 合」,但是其中隐而 彰的则是道教教义,制 .虽然一般百姓日用而 自知,「道总」却已发现其为华人文化的根柢,也就警觉到这是常被隐没於习俗中的宗教,故亟宜加以适时的「组织」,「 合」,才是「道教」在马 社会的生存之道. 三,冲突与合作:道总「 合」的文化困境 在马华社会 , 管是「中元 合会」或是「道教 合总会」,选择使用这个「 合」的辞汇,就具现 华人文化所擅长的**修辞学,华人亟思以这14 九皇诞已有多篇调查,王琛发博士近期出版《从 斗真君到九皇大帝—永 没 的民族意象》(王琛发 2002). 15 2003 2月,8月 次调 20210311